LOS GRANDES RELATOS...

ENTREVISTA A EDUARDO GRUNER

Sus desarrollos ubican al psicoanálisis como una de "las principales formas del pensamiento del siglo XX, con fundamentos más sólidos", la otra sería el marxismo. ¿Cómo cree que influyeron estos discursos en el mundo occidental?


-Son dos disciplinas que, con sus diferencias, han construido un horizonte absolutamente nuevo -usando una metáfora de Foucault- para el pensamiento occidental, aunque no solamente para él. Presentado esto como marco más general, debo decir que una buena parte de mi estudio, de mi trabajo intelectual estuvo, durante mucho tiempo, presidido por el asombro que me provocaba -puede ser una lectura particular que no le quiero endilgar a nadie- comprobar la extraordinaria semejanza en la lógica del razonamiento entre dos sabios tan diferentes como fueron Marx y Freud. Si uno lee, por ejemplo, el primer capítulo de El capital y se detiene en la famosa sección que Marx llama "El fetichismo de la mercancía", y por otro lado, ese artículo de Freud de 1927 sobre el fetichismo, es pasmoso verificar cómo dos sujetos tan diferentes pueden estar pensando en un mismo registro, que es también asombrosamente complementario para reflexionar sobre cuestiones como la ideología, nada más y nada menos. La operación fetichista, tanto en Marx como en Freud, aparece en dos terrenos distintos, que parecerían no tener ningún tipo de contacto entre sí. Sin embargo, son pensamientos a partir de cuya articulación puede entenderse en buena medida cómo están armados ciertos mecanismos inconscientes de ‘la dominación’. Así hay muchísimos otros ejemplos que pueden darse, y me parece que es fundamental, para alguien que pretende ser un intelectual crítico en la actualidad, seguir pensando en esta articulación. Por supuesto que no es ninguna novedad, esto ha sido pensado muchas veces, pero creo que hay que insistir sobre eso. Porque se trata no tanto de considerar objetos o contenidos específicos, sino de aprender un modo de razonamiento, que hasta ahora es el que a mí más me ha servido para estar permanentemente alerta frente a las seducciones y a los fetichismos habituales del pensamiento. Me parece que es un modo de pensamiento -sobre todo desde esta perspectiva de la mirada crítica permanente sobre los fetichismos- que permite reflexionar sobre lo que ha sido la Historia de Occidente. Permítanme hacer un pequeño preámbulo. ¿Por qué yo insisto en que es necesario volver a pensar en esta relación entre Marx y Freud? Porque en cierto modo, el pensamiento occidental de las últimas décadas se ha alejado, no solamente de esta relación entre Marx y Freud, o, más abarcadoramente, entre el materialismo histórico y el psicoanálisis, sino de estos autores, y eso es también una operación ideológica. Todo ese pensamiento que se llamó, muy genéricamente, posmoderno -que por suerte está, creo, en una crisis terminal, hay cierta inercia- ha sido dominante desde la década del 70 hasta la actualidad. Uno de los principales caballitos de batalla de ese pensamiento ha sido, a esta altura casi una caricatura, esta idea de ir contra los grandes relatos de la Modernidad, y, como quien no quiere la cosa, entre esos grandes relatos se ha incluido, la mayor parte de las veces, al marxismo y al psicoanálisis. A mí siempre me llamó mucho la atención que este pensamiento posmoderno, supuestamente crítico de la Modernidad, empieza por aceptar las versiones más oficiales y dominantes de lo que ha sido la Modernidad, como si hubiera sido una suerte de bloque homogéneo, una totalidad sin fisuras. Cuando la presencia de pensadores como Marx o Freud, podría agregar a Nietzsche, desde otra perspectiva, demuestra que la Modernidad fue un campo de batalla, que esa racionalidad que la Escuela de Frankfurt hubiera llamado instrumental -y que fue la forma efectivamente triunfante en la Modernidad- siempre estuvo en el propio interior de ella. Racionalidad discutida y combatida por pensadores como Marx y Freud que intentaban mostrar que la Modernidad no era un bloque homogéneo. Hay una fractura profunda, por ejemplo, en lo que es la visión de la sociedad y de la historia, para hablar del lado de Marx, que el discurso dominante ha tenido sobre la Modernidad.


-O la división del sujeto, en Freud.

-Sí. No quiero insistir sobre la famosa metáfora de la tercera herida narcisista, pero sin ninguna duda se trata de una forma de pensar el sujeto, de construir ese nuevo objeto que es el inconsciente, que pone en duda las cuestiones dominantes de lo que supuestamente es el sujeto moderno a partir de Descartes. Y acá viene la cuestión del fetichismo: ya es una cuestión fetichista el identificar a Marx y a Freud con esta visión de la Modernidad. Pero la crítica del fetichismo, que hacen estos pensadores, no solamente permite pensar por qué justamente se intenta identificar a estos dos sujetos con estas versiones dominantes, sino que posibilita pensar la Historia de la Modernidad en sí misma, esas fracturas. Finalmente ¿de qué se trata tanto en Marx como en Freud, desde el punto de vista filosófico más general? Se trata de que tanto la sociedad capitalista, en el caso de Marx, como este sujeto también homogéneo, sólidamente constituido, que es el sujeto cartesiano o kantiano, que ha terminado por triunfar como imagen en la filosofía occidental, sólo pueden funcionar con esa apariencia de totalidad, precisamente, porque les falta algo. Uno lee el texto sobre ‘Fetichismo de la mercancía’ y allí se encuentra con que Marx dice: ‘Sí, todas las respuestas que la teoría económica -que él llama burguesa- da para el funcionamiento de la economía capitalista son perfectamente correctas. No dice que sean mentiras, que se esté engañando a la gente, salvo por un detalle: son respuestas correctas –dice él- a una pregunta que no se hace. La pregunta es muy sencilla: ¿cómo es que los capitalistas tienen ganancia? Ahí viene toda la cuestión de la plusvalía, un detalle trivial, tan trivial como esos lapsus o esos actos fallidos o esos sueños a través de los cuales Freud construye un objeto nuevo para la ciencia que es el inconsciente. Entonces, la Historia de la Modernidad occidental tanto como el sujeto moderno son totalidades aparentemente completas y perfectamente racionales, salvo que uno se interrogue por ese detalle que les falta, del cual esas totalidades o esos discursos no pueden dar cuenta. Para hablar del sujeto dividido, que mencionábamos recién, en la propia constitución de la imagen del sujeto, si uno trata de articular los dos discursos, puede empezar a hacerse algunas preguntas. La imagen del sujeto que triunfa en el pensamiento filosófico occidental, decíamos, es la del sujeto cartesiano. Descartes es un pensador de mediados del siglo XVII, 1650 y algo es la fecha de la escritura del Discurso del método, de esos textos, sin duda, fundamentales para el pensamiento occidental. Ahora, si uno le pregunta al más convencional de los profesores de Historia del colegio secundario cuándo empieza la Modernidad, podrá citar la caída del Imperio romano de oriente -por lo menos eso se hacía en la época en que yo estudiaba- en muchos casos, el así llamado ‘Descubrimiento de América’. En cualquier caso, estamos a fines del siglo XV: me falta un siglo y medio. ¿Por qué la Modernidad histórica empieza a fines del siglo XV cuando el sujeto moderno nace a mediados del siglo XVII? ¿Qué hubo que desplazar del campo para que la imagen del sujeto que triunfara fuera la de un sujeto que pertenece a esa época de consolidación del modo de producción capitalista –mediados del siglo XVII? Es decir, un sujeto que es ya plenamente un individuo, con todo lo que eso implica. Me refiero a la etimología de ese término ‘sujeto no dividido’, que se basta a sí mismo, encerrado en su mundo, en la mónada de su conciencia plena, en la transparencia de sus conocimientos sobre sí mismo. Y sobre todo -como diría Sastre- un sujeto ‘serializado’, que permite una imagen de sociedad que es simplemente lo agregado cuantitativo de estas mónadas de los individuos. Muy distinta hubiera sido la imagen del sujeto moderno si hubiéramos tomado efectivamente el año 1492, los grandes debates, por ejemplo, entre Bartolomé de las Casas y Francisco Vitoria, a propósito de si los indios americanos tienen alma o no, o sea, un debate que presupone un sujeto dividido entre su cuerpo y su alma. Y que da por sentado además que la construcción de ese sujeto "nuevo", que se les aparece a los europeos, es una construcción dialógica, que tiene que ver con un choque de culturas, donde necesariamente hay un Otro que está implicado en la propia construcción de esa subjetividad. Pero esto es lo que aparece desplazado, obturado, renegado o forcluido por la dominación ideológica a partir de mediados del siglo XVII. Y hay todavía un fetichismo mayor que se produce con esto, porque a partir de ese momento y de la constitución en el discurso dominante de esa imagen del sujeto de mediados del siglo XVII: la historia la hace Europa. La subjetividad, la racionalidad, la civilización como tal, la cultura queda absolutamente en manos de esa ínfima región del mundo que hasta 1492 era una miserable periferia, digámoslo con todas las letras.

-¿Se trata de la cultura o del poder?

-Sí, me refiero a la cultura dominante, hay un discurso, que se vuelve hegemónico en manos de las potencias colonialistas, para seguir con el ejemplo.


-Que marcan lo que es y lo que no es.

-Exactamente. Entonces, una articulación entre el pensamiento de Marx y el de Freud permite pensar esta cuestión desde una perspectiva totalmente diferente, descentrada. Porque ahí podríamos hablar de otra anticipación, en realidad, este sujeto cartesiano, de mediados del siglo XVII, es anticipado, de un modo asombroso, por el arte del Renacimiento, allí es donde aparece por primera vez el protagonismo del individuo. Hay un género pictórico, que por supuesto existe desde antes, pero que se vuelve en muchos sentidos dominante, a partir del Renacimiento, que es el retrato: que no es otra cosa que la promoción del rol protagónico del individuo. Pero además, se inventa la perspectiva, el individuo ya no sólo es retratado, sino que aparece en primer plano, en posición dominante sobre el universo en general, la naturaleza, o lo que sea. Por supuesto, esto tiene otro tipo de consecuencias, como la separación del sujeto y el objeto, que hace posible la Ciencia experimental moderna. En la medida en que el sujeto se separa de la naturaleza y empieza a intervenir sobre ella, hay también allí un proceso de dominación en juego. Al mismo tiempo que, por un lado, con la conquista de América y con la expansión colonial, existía la posibilidad de construir una imagen dialógica y social de la subjetividad, basada en el choque de culturas; el arte, en esos mismos años, estaba anticipando esa figura del sujeto cartesiano que luego termina triunfando.


-Se podría decir que el arte ha tenido habitualmente un rol anticipador.

-Claro que sí.


-Usted dice en un texto que "el arte dominante de hoy es roca muerta, que no tiene secretos que entregarnos" De ser así, el arte habría dejado de ocupar ese lugar de anticipador, donde generaba cierta incomodidad en la cultura, a la vez que haría presumir que es posible que no haya secretos.

-¿Yo dije eso?... está muy bien, no lo recordaba. Digamos que existe ciertamente ese peligro en la medida en que el arte justamente está cada vez más ‘disuelto’ en la cultura. En este caso, estoy utilizando el concepto de cultura en el sentido de la cultura dominante, con todo lo que eso significa. En muchas otras épocas, el arte tuvo un lugar de confrontación, un lugar crítico, de enfrentamiento con la cultura, casi un lugar objetivo, que no necesariamente era conciente e intencional. El arte que Adorno, por ejemplo, llamaría autónomo tiene la particularidad de ser una singularidad tan irreductible a cualquier otra cosa, que necesaria y objetivamente entra en conflicto con la cultura dominante que lo rodea, de la cual es parte. Esto es lo interesante, de la misma manera que el inconsciente es parte de cualquier sujeto y está en conflicto con aquello que el sujeto piensa de sí mismo.

-Siguiendo esta descripción, esta definición, ¿no será que lo que hoy en día se considera arte, en realidad, no lo es y el arte está en otro lugar?

-¿Y dónde, por ejemplo?

-No lo sé, esperaba que Ud. me lo dijera.

-Por eso es un signo de la época y el fin de las vanguardias, son fenómenos que todavía hasta la segunda posguerra mantenían cierta iniciativa, cierta energía. Creo que en buena medida todo eso está liquidado, en una época que ha presenciado, como ninguna anterior, el triunfo casi completo de lo que Adorno hubiera llamado ‘la industria cultural’. Y que va mucho más allá de lo que él preveía en aquellos textos sobre ‘la industria cultural’ que son de fines de la década del cuarenta. Hoy en día, yo diría que hay una suerte de consustanciación íntima entre el arte y la industria. Hasta se podría decir que toda industria es cultural, porque las transformaciones tecnológicas, económicas y sociales que se han producido en las últimas décadas (los medios de comunicación de masas, la informática, etc.) hacen que haya una progresiva ‘estetización’ incluso de la lógica económica. Y eso, para volver al principio de nuestra charla, significa una proliferación tal de fetichismo como no se había visto nunca antes en la historia: una especie de pérdida de la materialidad, de eso estoy hablando. Uno podría construir, por ejemplo, una suerte de Historia del dinero, sería interesantísimo hacerlo en paralelo con este tipo de transformaciones. En tiempos primitivos, remotos, las vacas o los costales de sal cumplían la función que hoy tiene el dinero, y se usaban como un equivalente general en las operaciones de trueque -no sé por qué, ya que eran bienes escasos. Después, se inventaron los lingotes de oro, la moneda, que ya era una forma de dinero atravesada por el signo, entonces, se acuñaban monedas, y el monarca de turno tenía que firmarlas o se imprimía su sello, su imagen. Pero todavía había una consistencia material, que con el billete ya se pierde, y luego viene el plástico. Hoy en día, el dinero es ‘aire’, se realizan operaciones en esas ‘maquinitas’ para transferencias bursátiles que viajan por el espacio cibernético y que pueden derrumbar sociedades enteras. Entonces, esa pérdida de la materialidad, esa inconsistencia de la economía actual y del capitalismo como tal tiene, por otra parte, efectos materiales bien dramáticos. Es una inconsistencia material, una espiritualización. Una vez escandalicé a algunos profesores de la Facultad de Ciencias Sociales, diciéndoles que yo creía que había que pensar las cosas exactamente al revés de lo que se suele decir en los medios, donde se critica el materialismo del mundo moderno, yo creo que ocurre exactamente lo contrario, que hay una especie de ‘fetichizada espiritualización’, y que lo que hace falta es más materia crítica sobre todo. Y volver a pensadores como Marx y Freud, y, sobre todo, una lectura conjunta de ambos como una manera de reintroducir materia crítica en el mundo.

-La pérdida de la consistencia de la materialidad, ¿qué efectos tiene en los sujetos?

-Es también una pérdida de la materialidad de los sujetos, no me caben dudas. Marx tiene una famosa frase, muy profunda, que dice que ‘la historia efectivamente se repite, se produce una vez como tragedia y la segunda vez como farsa’. Ahí también podemos detectar otra semejanza por lo menos de intereses entre Marx y Freud. Cuando me refería a una comunidad de intereses, pensaba en lo trágico que, tanto en Marx como en Freud (aunque desde perspectivas diferentes), y, por supuesto, en Nietzsche, a quien ya mencionamos, aparece no como un mero objeto de estudio, sino como una herramienta de análisis. El pensamiento trágico como tal se transforma en un instrumento de análisis crítico. Es este sentido amplio de la tragedia lo que la sociedad moderna ha perdido totalmente. Estamos en la era de la farsa, que tiene efectos trágicos, que hace que sociedades enteras se hundan de la noche a la mañana -la nuestra, para no ir más lejos, que todavía mantiene ciertos privilegios, si uno piensa en Irak o en ciertas sociedades de África. Creo que esta pérdida del pensamiento trágico como lógica de pensamiento es gravísima en las formas actuales de pensar el mundo, basada en un conflicto que es irresoluble. Se trata de reponer, veremos después si se puede resolver o no, esta dimensión conflictiva de lo real, que está en la imagen o en la construcción freudiana del sujeto fracturado, que está en la construcción que hace Marx de la historia y de la sociedad.


-¿Por qué considera a Edipo como un punto de inflexión que posibilita las condiciones para la ‘Era del sujeto moderno’?

-Esa idea no es mía, tengo que ser honesto, yo la he usado como mejor creí entenderla. Es una idea original de un pensador francés que es Jean Joseph Goux que a mí me resultó sumamente estimulante. Yo no diría como lo hace Goux que posibilita las condiciones del sujeto moderno como tal, porque hacen falta una cantidad de otras condiciones históricas que evidentemente no son las de la Grecia del siglo V a.c. cuando aparece este mito y esta traducción o interpretación trágica que Sófocles puede hacer del mito de Edipo. Pero sí diría que tomándolo tanto como figura mítica o como estructura recurrente, insistente da cuenta muy bien del conflicto irresoluble entre ciertas formas de un orden arcaico y ese orden de la Modernidad que va a terminar imponiéndose definitivamente con la sociedad moderna burguesa o con el capitalismo. Es muy astuto lo que dice Goux, al revés de lo que sucede con todos los otros héroes míticos y trágicos más paradigmáticos, Edipo es el primero que sólo utiliza su razón, su astucia para luchar con el monstruo. En este sentido es un caso absolutamente anómalo en el contexto de la gran mitología griega. En Edipo, en primer lugar, se trata de una cuestión política, esta es una dimensión que suele olvidarse: Edipo conquista el poder respondiendo a la pregunta de la esfinge, mientras que los otros héroes le cortan la cabeza con un hachazo y con la ayuda de los dioses. Son los dos elementos que este pensador francés señala que faltan en Edipo, él no recurre a la fuerza física, sino a la astucia de la razón y no invoca a los dioses; en ese sentido, es un sujeto moderno, laico. Goux va mucho más allá, dice que ahí está el origen de la Filosofía tal como nosotros la conocemos. Volviendo a Adorno, allí está el inicio también, aunque Goux no lo desarrolla, de lo que la Escuela de Frankfurt llamaría ‘la racionalidad instrumental’, ese aspecto de una racionalidad cuyo objeto más presente es la dominación -no el único- la conquista y la construcción del poder sobre la naturaleza, sobre los otros hombres o lo que fuera. Entonces creo que el interés que tiene Edipo -más allá incluso de Freud o del psicoanálisis- es el de ubicar ahí un conflicto fundacional que la sociedad occidental no ha terminado de resolver.


-En este sentido, Antígona ¿estaría en esa misma línea?

-Ese planteo lo hace una mujer, ese es el otro aspecto que falta. En la construcción de estos sucesivos fetichismos, de estas forclusiones en que consiste el pensamiento dominante en Occidente -seguramente no sólo, pero uno habla de lo que conoce- también está el lugar de lo femenino. Y no estoy haciendo un discurso necesariamente feminista, en el sentido también dominante de ese término que es muy discutible, pero sin duda, hay algo. Estos monstruos que los héroes de la mitología griega tienen que matar son siempre femeninos, allí hay una obturación de un lugar que parece que es necesario cortar de cuajo. Valga lo que valga esa metáfora, cuando estamos hablando de la castración en un sentido muy amplio del término. Así que esa racionalidad instrumental, por supuesto que es masculina, que ha renegado y ha forcluido su otra parte constitutiva, ese costado femenino que es en cierto modo lo más material, en sentido amplio, la separación de la cabeza y el cuerpo. Si uno toma la tragedia, justamente, como género, pero también como estructura, que sin duda es algo así como el momento fundacional de la cultura occidental y el arte, Antígona o incluso Edipo, hay ahí un anudamiento muy estrecho entre una forma estética, sin duda, o literaria, que eso es sobre todo la tragedia. Pero también eso que yo llamaría lo político como tal, como fundamento mismo de lo humano, de la constitución de la comunidad de seres humanos. En esa lucha entre Antígona y Creonte, no hay un conflicto entre dos políticas para la polis ‘ciudad’, lo que hay es una pugna entre algunas políticas para la ciudad y eso -que sin duda Antígona, como mujer, representa muy bien- que a veces se llama ‘pensamiento de lo sagrado’ o ‘ley de la sangre’, pero que los griegos de esa época llamaban el ôikos, que era lo familiar. De allí proviene el término economía, porque efectivamente por ahí empieza la administración de la pequeña economía doméstica, pero tiene un alcance mucho mayor. Es lo Real, si quieren traducirlo en términos lacanianos, la materialidad de la que ninguna polis puede dar cuenta plenamente. Y eso es lo que está en combate en una tragedia como Antígona, el conflicto entre el ôikos y la polis. Donde por supuesto, termina triunfando la polis, pero donde algo del orden del ôicos retorna bajo las formas más siniestras -como suele suceder con los retornos de lo reprimido.

-¿Se podría establecer algún nexo entre ‘el fetichismo de la mercancía’, es decir, la idolatría del objeto, y ‘el objeto a’?

-Tratemos de atravesar este fantasma, como dicen ustedes. Hay varias cuestiones. Yo inevitablemente voy a tratar de pensar esto -además la pregunta lo supone- en el campo hipotético de relaciones entre el psicoanálisis y Marx y la historia. El ‘fetichismo de la mercancía’ implica entre otras cosas que todo aquello que es del orden de lo cualitativo queda desplazado, subsumido por una abstracción general. Marx dice que los objetos que hay en el mundo, que en la economía capitalista llamamos ‘mercancías’, son todos, por supuesto, radicalmente diferentes entre sí. Sin embargo, como no estamos en la época del trueque -aunque estuviéramos, sería complicadísimo llegar a ciertos criterios confiables sobre qué cosas trocar por qué otras cosas- se ha inventado eso que se llama ‘el equivalente general’: el dinero, ese tercer término al cual se puede reducir todo lo demás. Ahora, esto supone una abstracción, un fetichismo –una de las maneras de definir el fetichismo es como la sustitución de la parte por el todo o el todo por la parte, funciona en las dos direcciones. Entonces, acá lo que sucede es que hay una abstracción general bajo la cual se pierden las diferencias, quedan anuladas, porque todo puede pagarse con dinero, al sistema no le interesa cuál es la naturaleza de esos objetos. Las diferencias entre los sujetos quedan obturadas por el triunfo del ‘equivalente general’, que es la noción de ciudadanía. Los sujetos son todos diferentes, hay clases distintas, no todos los ciudadanos están en condiciones de ejercer su ciudadanía de la misma manera. Pero esas diferencias cualitativas se pierden en el ‘equivalente general’ de la ciudadanía, supuestamente democrática. Se trata de que no se repone la materialidad de la cuestión, porque en cuanto eso se hace, uno tiene que hacerse cargo del conflicto irresoluble que hay allí. Eso que se llama democracia es el objeto ‘a’ de la política. Esta es mi tesis, es decir, un objeto perdido, desde siempre, al que sólo podemos acercarnos, más o menos, mediante diferentes imaginarios, que no son todos iguales, los hay mejores y peores, o diferentes formas de identificación. Es un objeto que no podemos alcanzar, no podemos esperar que nos satisfaga plenamente, es un objeto eternamente desplazado, eso es lo más interesante que tiene. Hay otro pensador francés, Jacques Francier que en un librito que se llama El desacuerdo explica -y tiene que ver con el fetichismo- cómo los griegos inventan la democracia como una forma de hacer política dejando afuera a aquellos para los cuales supuestamente se edifica la política. Es una operación muy curiosa, que otra vez tiene que ver con la construcción de una totalidad que deja afuera aquello que precisamente le permite funcionar. Si uno bucea un poco en las etimologías y se pregunta qué quiere decir democracia, se encuentra con que democracia quiere decir ‘poder de los pobres’ -no, gobierno de la mayoría- del pueblo llano, del que no tiene propiedad, como se suele decir. El ‘fetichismo de la mercancía’ es la promoción del objeto ‘a’ a una filosofía de vida, en términos políticos y económicos. Curiosamente, y siendo consecuentes con el propio psicoanálisis, uno puede encontrar el síntoma de esto en los lugares más triviales. Por ejemplo, el discurso que mejor ha advertido esta posición del objeto es la publicidad. ¿En qué consiste la publicidad?, en hacer que un objeto sea deseable pero no satisfactorio, si no, uno dejaría de consumir, si encontrara plena satisfacción en alguna cosa, dejaría de comprar. Un sistema como el capitalismo depende de que uno siga deseando objetos que nunca lo satisfagan.


-Además, por su misma estructura, el deseo no se satisface, o sea, que siempre habrá consumidores disponibles.

-Exactamente, y ese es otro aspecto interesante para pensar la relación entre Freud y Marx, porque yo creo que el capitalismo es la primera forma de sociedad, el primer modo de producción que ha logrado capturar algo constitutivo de la propia conformación de la subjetividad (que sería esto que tiene que ver con el fetichismo, objeto ‘a’ o como se lo quiera llamar). Es la primera vez en la historia que hay una suerte de coincidencia entre la estructura del sujeto y una forma de dominación que ha sabido apoyarse en ella como en ninguna otra.

-¿Cuál sería la nueva posición intelectual y pasional -tomando lo que Ud. enuncia en sus textos- que le compete al psicoanálisis en la reestructuración cultural?

-Creo que hemos estado todo el tiempo hablando de esto. Le corresponde el lugar, que no puede tener ninguna otra disciplina, del pensamiento crítico, hasta las últimas consecuencias, sobre estas aporías de la subjetividad moderna. No sé hasta dónde el psicoanálisis puede retroactivamente pensar otras formas históricas de subjetividad, es un problema que me interesa muchísimo, pero seguro que sí la Modernidad, que es el contexto en que esa disciplina ha surgido, en un momento de crisis muy fuerte, en el pasaje del siglo XIX al XX.


-Decía antes que los grandes relatos han caído.

-Eso lo dicen los posmodernos.

-¿Cuál es su postura?

-No han caído porque todavía no existen, esta es mi polémica fundamental con el llamado pensamiento posmoderno. Creo que una operación ideológica fetichista que hace el pensamiento posmoderno es la de dar por sentado que tuvimos grandes relatos y que ellos se han derrumbado. Yo pienso que todavía a esos grandes relatos hay que construirlos y allí el psicoanálisis o el marxismo tienen un rol absolutamente protagónico. ¿Por qué pienso que no los hemos tenido?, por esto que decíamos hoy, por esas operaciones fetichistas que nos han tratado de convencer de que la Modernidad era ese bloque homogéneo y armonioso que la ideología o el pensamiento dominante nos presentaban como imagen. Creo que todavía no tenemos ese gran relato de la Modernidad.

-¿Por qué resulta necesario un gran relato?

-Porque creo que toda la historia de la cultura occidental nace de grandes relatos. Es necesario someter esos grandes relatos del origen, reponerlos, y, por supuesto, criticarlos. Quiero decir, otra vez la tragedia griega, la épica, el gran inicio del arte occidental está íntimamente ligado -no importa lo que pensemos de esas cosas- a temas como la filosofía y la religión. Ese nudo originario del cual hablaba hoy -a propósito de la tragedia griega- uno podría decir que la historia de la cultura occidental es la historia del progresivo ‘desanudamiento’ de esas cosas que constituían una voluntad de dar cuenta del universo. Aun cuando sea una voluntad trágica ¿en qué sentido?, en que sabemos que eso también es un objeto inalcanzable. Alcanzar esa imagen totalizadora del universo es imposible y hasta siniestro. Pero bueno ¿qué hacemos?, ¿nos hacemos los desentendidos, los distraídos o intentamos tener eso como horizonte, aunque por definición uno sabe que el horizonte se desplaza a medida que uno va caminando? No me parece que quedarse quieto sea la respuesta.